Soru 21 : Platon, «İdea'lar teorisi»ni niçin ileri sürdü ve «idealizm» ne demektir?

Daha önce belirttiğimiz gibi, eski Yunan düşüncesinde Platon ve Aristoteles ile birlikte büyük felsefe sistemlerinin kurulduğunu görüyoruz. Platon, insanoğlunun bilgilerinin tümünü kapsayan açıklamalar ortaya koymak istemişti. Bundan ötürü; «varlık nedir?», «ahlâklı bir hayat neye dayanır?», «insan bilgisinin kaynağı ve değeri nedir?», «tabiat hangi güçlerin etkisindedir ve nasıl oluşmuştur?», «devlet ve toplum nedir?», «güzellik ve sevgi ne demektir?» gibi çeşitli sorulara kapsayıcı cevaplar vermek istemişti... Daha önce belirttiğimiz gibi, eski Yunan düşüncesinde Platon ve Aristoteles ile birlikte büyük felsefe sistemlerinin kurulduğunu görüyoruz. Platon, insanoğlunun bilgilerinin tümünü kapsayan açıklamalar ortaya koymak istemişti. Bundan ötürü; «varlık nedir?», «ahlâklı bir hayat neye dayanır?», «insan bilgisinin kaynağı ve değeri nedir?», «tabiat hangi güçlerin etkisindedir ve nasıl oluşmuştur?», «devlet ve toplum nedir?», «güzellik ve sevgi ne demektir?» gibi çeşitli sorulara kapsayıcı cevaplar vermek istemişti. Platon'un bu sorulara verdiği cevaplar, elli yıllık düşünce çabası boyunca değişikliğe uğramış ve gelişmiştir. Bundan ötürü, ortaya koyduğu derin ve geniş düşünceleri birkaç cümleyle özetlemek mümkün değildir. Ne var ki, Platon'un felsefesinde, bütün düşüncelerinin ve görüşlerinin belkemiğini teşkil eden belli birtakım ilkeler ve ana kavramlar vardır. Bunların en önemlisi, «idealar teorisidir. Felsefe tarihinin en ünlü açıklamalarından biri olan idea'îar teorisini ileri sürerken, Platon, hangi sorulara cevap vermek istiyordu? Filozofun karşısına çıkan soru, ilkçağ felsefesini incelerken, buraya gelinceye kadar üzerinde durduğumuz temel soruydu. Yani Platon, duyularımızın bize tanıttığı değişik, farklı ve çok sayıda varlığı görüp kabul ediyor ama bunların temelinde değişmeyen ve kendi kendisiyle aynı kalan bir varlığın da bulunması gerektiğini düşünüyordu. Çünkü bu çeşitlilıiği ve çokluğu kavramamız için bu çeşitliliğin ve çokluğun içinde bir birlik olması gerekiyordu. Yoksa evren hakkında bilgi edinmemiz mümkün değildi. Çünkü sonsuz sayıda olan tek tek varlıkların herbiri hakkında ayrıca bilgi edinmemiz gerekecekti.

Oysa böyle bir şey mümkün olamazdı, öte yandan birlik; gerçek, somut ve canlı bir şey olabilmek için çokluk içinde kendini göstermeliydi; çokluğa katılmalı ve onun içinde mevcut olmalıydı. Yoksa, birlik, gerçekliği olmayan bir çeşit kuruntu ve ha¬yalden ibaret kalırdı. Dikkat edilecek olursa, Platon, tıpkı hocası Sokrates gibi, varlıklar hakkında genel bir bilginin akıl yoluyla elde edilebilmesi imkânlarını araştırıyor ve bundan ötürü, çokluğun temelini teşkil eden birlik fikrini ortaya atıyordu. Peki, Platon «idea» derken somut olarak ne anlıyordu? İdea'îar ne çeşit varlıklardı? Ne gibi özellikler taşıyorlardı? İdealar, tıpkı Elea okulunun «bir varlık'ı» gibi, bölünemeyen, ezelden beri varolagelen, değişmeyen, kendi başlarına var olan gerçeklerdi.

Evrende varolan bütün varlıkların ilk örnekleri idealardı. Bu varlıklar, ideaların kopyalarından, resimlerinden başka şey değildi. Yani duyu dünyasının bize tanıttığı çeşitli varlıklar, idealardan çıkarılmış birer kopya gibiydi. Duyular dünyasının varlıklarına karşı, ideaların ayrı bir dünyası vardı. Düşünen ve bilen insan açısından ele alındıkları zaman, idealar, doğru bilgi edinmemizi sağlayan kaynaklar ve ilkelerdi. Ama idealar duyularla tanınamazlardı; onları duyularla görüp bilgilerini edinmemiz mümkün değildi. Ancak akılgözüyle, akıl yoluyla bilinebilirlerdi. Bu dünyanın kökü ve özü olan ideaların bilgisine erişmemiz için duyular dünyası bize ancak bir işaret verebilirdi. Sağlam ve doğru bilgi, akılgözüyle kavranan bu idealardan çıkarılabilirdi. Nesnel bakımdan, idealar, varlığın ve duyuların bize tanıttığı değişme ve çokluk dünyasının değişmeyen ilkeleri, kaynakları ve asıllarıydı. İdealar cisimsel ve maddî gerçekler değillerdi; za¬manla ve mekânla ilintileri yoktu. Bununla birlikte, zaman ve mekân içinde bulunan duyular dünyasının temelini (ana-maddesinıi) teşkil ediyorlardı.

Başka bir deyişle, Platon'un ideaları, bizim bugün ge¬nel fikirler, kavramlar, ya da sınıflar dediğimiz şeydir. Çev¬remizde çeşitli ağaçlar görürüz. Bu ağaçları, duyumlarımız ve algılarımız (idraklerimiz) aracılığı île tek tek tanırız. Ama
bütün bunlardan genel bir fikir, kapsayıcı bir kavram da türetiriz. Bu, «ağaç» kavramı, ya da «ağaç» türü dediğimiz şeydir. Tek tek ağaçları aşan ve onların özünü, mahiyetini, ilkesini dile getiren genel bir fikirdir bu; ağaç kavramıdır, ya da ağaç «türü»dür. işte, Platon'un «idea» derken gözönünde tuttuğu gerçek budur.

Platon, ideaların sadece kavramlar değil aynı zamanda bu varlıkların nesnel olarak içinden türediği bir kaynak, bir temel, bir ilke bir anamadde olduğunu da düşünmüştü. Hatta, ağaç ideasının, tek tek ağaçlardan çok daha sağlam bir gerçekliği olduğunu; çok daha hakikî olduğunu ileri sürmüştü. Çünkü Platon, duyularımızla tanıdığımız somut ağaçların bir gün ortaya çıkıp bir başka gün ortadan kalkmasına karşılık, ağaç ideasının ezelî ve ebedî olarak varolup gittiğini söylemişti. Tek tek ağaçlar, maddî bir varlığa sahip oldukları ve değişmeye boyun eğerek ortaya çıkıp göçtükleri halde, maddî olmayan yani ideal bir varlığa sahip olan ve değişmeyen ağaç idesi her zaman varolagelmekteydi. Maddî gerçeklere nisbetle maddî olmayan ilkelerin, (tanrı, ruh, düşünce) daha sağlam ve aslî bir varlığı olduğunu söyleyen ve maddî gerçeklerin bu ideal varlıklardan türediğini ileri süren felsefî okula «idealizm» adı verilir. Bundan ötürü, Platon, idealizmin ilk ve en büyük temsilcilerinden biridir. İlerde görüleceği gibi, idealizm ile realizmin (felsefî gerçekçilik) ya da maddeciliğin (materyalizm) savaşı, bütün felsefe tarihi boyunca sürüp gider.

Duyuların tanıttığı çokluk ve değişme dünyası, yani fenomenler dünyası, idealara katıldığı ölçüde mevcuttur. Başka bir deyişle, fenomenler dünyası, bütün varoluşunu, bu dünya içinde dile gelen idealara borçludur. Bundan ötürü, Platon, îdeaları, temel ve gerçek varlık; değişmeyen ölümsüz bir cevher olarak gördüğü halde, fenomenler dünyasını (maddeyi), varlık-olmayan bir şey olarak ya da gerçek varlığa benzeyen (benzemekle kalan) bir şey olarak görür. Anaksagoras'ın «nous» kavramını benimseyerek geliştiren Platon, bütün tabiatın belli bir amaca göre yaratılmış
olduğunu; akıllı bir varlık olan «nous»un, ideaları örnek alarak tabiat dünyasını ve tabiattaki bütün nesneleri düzenlediğini ileri sürer. Nous, varolan her şeyi, en iyi olacak şekilde ortaya çıkarır. Bundan ötürü, nesnelerin her'birine has olan sayısız ideanın en üstünde, «en yüce iybnin ideası bulunur. Platon, evreni, bir çeşit kademeleşme yani üstüste sıralanma olarak görmektedir. «En yüce iyi,» en tepede bulunmakta ,ve bütün öteki varlıkları yönetmektedir. Bundan ötürü içinde yaşadığımız evren, «en iyi», en mükemmel evrendir. Dünya, Platon'un «nous» ya da «akıllı varlık», dediği ve tanrı olarak düşündüğü bu «yüce iyi»riin ideası tarafından organik bir bütün teşkil edecek şekilde düzenlenmiştir.

Daha önceki filozofların, insan bilgilerinin kaynağı ve değeri problemi üzerinde durduklarını görmüştük. Platon, gerçek bilginin nereden edinilebileceği sorusuna eğilmiş ve bu soruya sistemli bir cevap getirmeye çalışmıştır. Platon, bütün öteki sorular gibi bu sorunun cevabını da, felsefesinin temelini teşkil eden idealar teorisine dayanarak verir. Duyular, gelip geçen, değişen ve çokluk gösteren dünya hakkında bilgi verir bize; ama bu bilgi sağlam ve kesin bir bilgi değildir. Buna karşılık, akılgözüyle kavradığımız idealar hakkında sağlam, kesin ve genel bilgiler elde edebiliriz, idealar, insanın ruhunda gizli olarak bulunmaktadırlar; çünkü insan ruhu, doğumdan önce, idealar dünyasında bulunuyordu. Bundan ötürü, insanın, daha önce idealar dünyasındayken görmüş olduklarını yeniden «hatırlaması» sağlam bilgilere ulaşması için yeterlidir. Bilim ancak, ideaların akılla kavranılması sayesinde elde edilebilir.

Platon'a göre, insan ruhu, doğumdan önce idealar dünyasında bulunmuştur ve tanrısal bir nitelik taşır. Daha sonra, yeryüzüne sürüklenmiş, kökünden ayrı düşmüş ve bir beden'in içine girmek zorunda kalarak alçalmıştır. Bundan ötürü ruh, her zaman, kendi kaynağına, ocağına dönme hasretini çeker; içinde bulunduğu durum hakkında belli belirsiz bir bilinci vardır. Bilgiye karşı gösterilen sevgi ve güzellik karşısında duyulan coşkunluk, ruhun bu tanrısal niteliğini ve bir başka dünyaya ait oluşunu gösterir. Bundan ötürü, insanoğlunun, ruhunu, anayurduna, yani kaynağına döndürecek şekilde yaşaması, temizlemesi, inceltmesi ve yüceltmesi gereklidir. Bu da, dünya zevklerinden ve maddî hazlardan uzak durmakla, onlardan sıyrılmakla, idealar dünyası ve ruhun kendi kaynağı hakkında bilgi edinmekle yani kısacası felsefeyle mümkündür. Ama bilgiyi, erdem ve yaşantı haline getirmek şarttır.

Platon'un ahlâk felsefesinde, sosyal bir yan da vardır. Daha önceki filozoflar gibi tek insanın doğru ve mutlu bir hayat yaşamasını gözönünde tutmaz sadece; insan türünün ahlâklı ve mutlu bir hayat yaşamasının nasıl ve ne şekilde mümkün olacağını sorar. Bundan ötürü Platon'un ahlâkı, Sokrates'in etkisinde kalmış olan Kynikler'in ve Kyreneli-lerin ferdiyetçi (bireyci) ahlâkına karşıt sosyal bir ahlâktır. («Felsefe Tarihi», M. Gökberk, I. Bölüm).

Platon için önemli olan toplumun mutluluğudur. Toplumun mutluluğunu sağlayacak araç olarak da devleti gördüğü için, ahlâk felsefesinde, devlet hakkındaki görüşleri önemli yer tutar. Çünkü Platon'a göre, erdem, önce devlette ortaya çıkmalıdır. Ancak ondan sonra vatandaşın erdemli olmasından ve ahlâkî davranışlarda bulunmasından söz edilebilir. Platon, ideal bir devletin nasıl olması gerektiğini açıklamıştır. Platon'un devleti, «besleyenler» (halk), «koruyanlar» (savaşçılar) ve «öğretenler» (yöneticiler) diye adlandırdığı üç gruptan meydana gelmiştir. Devleti yönetenlerin ve kanun koyanların filozof olmaları gereklidir. Yöneticilerin ve savaşçıların kendi aileleri ve özel mülkleri yoktur; kadın, çocuk ve malda ortaktırlar, ihtiyaçları da devlet tarafından sağlanır. Filozof, son eseri olan «Kanunlar»da, devlet hakkındaki bazı düşüncelerini değiştirmiş, evlenme ve özel mülkiyeti kabul etmiştir. Burada önemli olan nokta, filozofun, ideal devlet konusunda söylediklerinden çok, insan hayatının mutluluğunun ancak toplumun insanî ve mutlu hale gelmesiyle gerçekleşebileceğini düşünmüş olmasında ve bunu bir zorunluk olarak görmesindedir. Bu, Platon'un felsefe tarihini yüzyıllarca etkisi altında bırakan derin düşünceleri yanında dikkatimizi ayrıca çeken çok önemli bir görüştür.
Soru 22 : «Madde ve form» teorisi nedir?

Felsefe tarihinde «madde ve form» teorisi diye ün kazanan görüşü, Aristoteles ileri sürmüştür, idealar teorisi, Platon'un felsefesinin belkemiğini teşkil ediyordu. Tıpkı bunun gibi, Aristoteles'in felsefesinin belkemiğini de «madde ve form» teorisi teşkil eder. Aristoteles, tamamen akla dayanan mantıklı ve bilimsel bir sistem kurmak istemiştir; yaşadığı çağda, insanın edinmiş olduğu bilgilerin tümünü bir bütün içinde toplayarak yorumlamaya çalışmıştır... Felsefe tarihinde «madde ve form» teorisi diye ün kazanan görüşü, Aristoteles ileri sürmüştür, idealar teorisi, Platon'un felsefesinin belkemiğini teşkil ediyordu. Tıpkı bunun gibi, Aristoteles'in felsefesinin belkemiğini de «madde ve form» teorisi teşkil eder. Aristoteles, tamamen akla dayanan mantıklı ve bilimsel bir sistem kurmak istemiştir; yaşadığı çağda, insanın edinmiş olduğu bilgilerin tümünü bir bütün içinde toplayarak yorumlamaya çalışmıştır. Aristoteles, Platon'a oranla, maddî olmayan varlığa değil, duyularımızla tanıdığımız elle tutulur dünyaya daha fazla önem vermiş, bu dünyayı açıklamak istemiştir. Platon'un idealarının, maddî dünyadan ayrı ve uzak gerçekler olduklarını; maddî dünyayı gerektiği gibi açıklayamadıklarını söyleyerek eleştirmiştir.

Aristoteles'e göre idealar, Platon'un ileri sürdüğü gibi nesnelerin dışında, zaman ve mekânın ötesinde değillerdir; idealar, varlıkların içinde bulunan «öz»lerdir. Duyuların bize tanıttığı varlıkların içinde ortaklaşa bir «öz», bir «form» (biçim) vardır; bu ortak nokta, varlıkların çokluğu içinde birliği temsil eden şeydir. «Form» aynı zamanda, maddeye şekil vererek tek tek varlıkların ortaya çıkmasını, gördüğümüz şekle bürünmelerini sağlamıştır. Aristoteles'in birlik ve çokluk, değişmezlik ve oluş problemine yeni bir çözüm yolu getirdiği görülmektedir. Madde bir imkândır, bir olabilirliktir; «kuvve» halinde bulunan, şekil kazanacak olan bir şeydir. Form, bu maddeye biçim kazandırarak onu bir gerçek haline; ortada olan, gerçek varlığa sahip bulunan bir şey haline getirir, yani «fiil» haline sokar. Madde başlangıçta, herhangi bir belirlenmeye sahip değildir; «şu» ya da «bu» nesne haline gelmemiştir; sınırlı ve kesin bir varlık kazanmamıştır. Meselâ, bir mermer par¬çası, o mermerden yapılan heykele oranla, henüz belirlenmemiş, biçim kazanmamış, ve belli bir varlık haline gelememiş bir imkândır. Heykel formuna göre şekillendirildiği zaman, belirli bir nesne yani heykelin kendisi olarak ortaya çıkar. Tıpkı bunun gibi, bütün varlıkların temelinde de, çeşitli formlara göre şekillenerek evrendeki belirli varlıkları doğuran bir ilk madde vardır.

Aristoteles, madde ve form teorisi ile, varlıktaki değişme ve oluşu, dışardan gelen bir etkiyle ya da mekanik bir şekilde değil, içten gelen bir etkiyle ve dinamik (organik) şekilde açıklamaya çalışmaktadır. Formun maddede kendini gerçekleştirmesi hare-kettir. iBöylece, form, madde ve hareket birlik teşkil edecek şekilde düşünülmekte ve evrendeki «oluş» bu ilkelere dayanılarak açıklanmaktadır. Daha yakından inceleyecek olursak, oluş'un ortaya çıkmasında (gerçekleşmesinde), Aristoteles'e göre dört «nedensin etkili olduğunu görürüz: maddî neden, formel neden, hareket ettiren neden ve ereksel (gayeye dayanan) neden. Heykel örneğini gözönünde tutarsak; mermer maddî nedendir, heykelin biçimi formel nedendir, heykeli yapan sanatçı hareket ettirici nedendir, sanatçının heykeli yaparken gözönünde tuttuğu amaç ise ereksel nedendir. Heykelin ortaya çıkması yani «oluşması» için bu dört nedenin bulunması zorunludur. Evrendeki bütün varlıkların ortaya çıkışı için de aynı şeyi söyleyebiliriz.

Aristoteles, evreni, madde ve form açısından, kademeleşmiş bir bütün olarak görür. Bir alt derece olan varlık, kendisinin üstündeki derecede (kademede) bulunan varlık için bir «madde»dir, ama kendi altındakine göre «form»dur. Meselâ, inşaat kerestesi eve göre maddedir (ev, onun formudur), ama ağaca göre formdur. Varlıkların madde ve form bakımından bu kademeleşmesinin en altında tamamen formsuz olan «ilk madde» vardır, en üstünde de «saf form» bulunur. «Saf form»un maddeye ihtiyacı yoktur. Kendisi hareket etmediği halde maddeyi harekete getiren işte bu ilk katkısız formdur. Saf form kavramı, Platon'un «nous»una ya da «en yüce iyi»sine benzer. Başka bir deyişle, saf form, tanrıdan başka şey değildir. Kendisi hareket etmediği halde, evren onu özlediği ve ona yöneldiği için, tek tek varlıklar ortaya çıkmakta, değişme ve oluş gerçekleşmektedir. Demek ki, evren ve tabiat, tanrıya yönelmektedir, ona yükselmek istemektedir; tanrı, evrenin yönelmiş olduğu erektir (gayedir).

Aristoteles'in tabiat felsefesi, madde ve form teorisine bağlıdır. Tabiattaki formlar, tanrıya yaklaştıkları ölçüde değer ve gerçeklik kazanırlar. Tabiattaki fenomenlerin yukarıya (tanrıya) doğru yükselişleri iki yönlüdür. Yeryüzündeki düzensiz olaylardan gökyüzünün düzenli hareketlerine doğru bir yükseliş olduğu gibi, sadece mekanik olan yer değiştirme hareketinden başlayarak ruhun akıl bilgisini edinmesine kadar varan bir yükseliş de vardır. Dernek ki, tabiat içindeki varlıklar, Aristoteles'e göre, belli yerlerde ve kademelerde bulunurlar. Yeryüzündeki en aşağı formlar, toprak, su, hava ve ateştir. Bu unsurlar merkeze doğru ya da merkezden uzaklaşacak şekilde hareket ederler. Toprak ve ondan daha az ölçüde olmak üzere su, merkeze yönelir; ateş ve hava ise merkezden uzaklaşır. Demek ki, her unsurun, kendisinde bir tabiî hareket yönelimi vardır; her unsurun kendine has tabiî bir yeri vardır ve unsur oraya yönelir.

Demek kî, Aristoteles'in fiziğinde, bir varlığın niceliğinden (kemiyetinden) çok niteliği (keyfiyeti) önemlidir. Bir varlığın niteliğini sağlayan yani o varlığı ötekilerden farklı kılan şey ise, varlığın özünün ve formunun doğurduğu özelliktir. Başka bir deyişle, herhangi bir varlığı fizik bakımından in¬celemek istersek onu matematik açısından yani niceliklerle ifade edebilmek açısından değil, formu ve özü, yani niteliği bakımından incelememiz gerekir. Varlıkları matematik açıdan inceleyip dile getirmek isteyen modern fizik bilimi ile Aristoteles'in bu görüşü arasında tam bir uzlaşmazlık vardır.Bununla birlikte, Aristoteles'in fizik alanındaki bu görüşü, yüzyıllar boyunca insan düşüncesini egemenliği altında tutmuştur.

Aristoteles, ruh ile beden arasındaki ilintiyi de madde ve form teorisi açısından ele alır. Filozofa göre, beden madde, ruh da formdur. Bedendeki değişmeler, formun ortaya çıkması amacına yönelmiştir; bundan ötürü, bedendeki değişme ve gelişmeleri belirleyen ruhtur yani formdur.

Aristoteles, ahlâklı ve erdemli hayatın amacının mutlu yaşamak olduğunu söyler. Ama bir varlığın mutlu olabilmesi için kendi içindeki özü ya da formu gerektiği gibi gerçekleştirmesi zorunludur. İnsana has olan; onun asıl özünü ve ereğini teşkil eden şey ise «akıldır. öyleyse, mutlu yaşamak, aklını kullanabilen; aklıyla hareket eden kişinin ulaşabileceği bir durumdur.

Toplum ve devlet felsefesinde, Aristoteles'in, Platon'a oranla daha gerçekçi davranarak ideal bir topluluk tasavvur etmediğini ama varolagelmiş devlet ve yönetim şekillerini inceleyip eleştirdiğini görüyoruz. Filozofa göre, en iyi devlet, vatandaşları, ahlâklı ve iyi yetişmiş kimseler olacak şekilde eğiten devlettir. Bundan ötürü, devlet, eğitim işini ele almalı ve düzenlemelidir.

Aristoteles'in bilgi teorisi de yine madde ve form teorisine bağlıdır. Nesnelerin ortak noktasını, özünü, formunu teşkil eden gerçek aynı zamanda onların kavramıdır. Bu kavram kapsayıcı ve genel bir kavramdır. Tek tek nesnelerin «tümü»nün temeli olan, onların tümünde bulunan özelliktir. Bir kavram olarak bildiğimiz bu «tümel»den tek tek şeylerin nasıl çıktığını; tek tek şeylerin yani «tekil» olanın tümele nasıl dayandığını göstermek bilimin ödevidir. Ama asıl amaç tümelin bilinmesi değildir; tümel, bize tekilin kavranmasını sağladığı için önemlidir. Oysa Platon için, idealar; genel kavramlar yani tümeller, tek tek varlıklardan yani tikelden daha önemliydi. Aristoteles'in duyular dünyasına; tek tek nesnelere Platon'dan daha fazla önem verdiği burada da görülmektedir. Aristoteles, bilimin amacının, tümelden tekilin zorunlukla nasıl çıktığını göstermek olduğunu söylemişti. bu «göstermeyi» sağlayacak yolları ortaya koyacak olan bilim de mantık'tır.

Bundan ötürü mantığın temel konusu, insan düşüncesinin belli bîr yolunun yani «tümden gelerek tekili ortaya koyma»nın ya da «tümden gelim»in (talil) incelenmesi ve kurallarının ortaya konmasıdır. Aristoteles'e göre, insan düşüncesinin işleyişinin temel formu taşrmjdlır (syllogisme-kıyas). Tasım, bir önermenin başka önermelerden çıkarılmasıdır; bu çıkarılmanın biçimidir; formudur. Aristoteles, bu araştırmalarının sonucunda, «formel mantık» diye tanınan ve hakikate ulaşmak için düşüncenin ne gibi kurallara uyması gerektiğini göstermek amacını güden bilimi tek başına ortaya koymuştur. Formel mantık, ya da eskilerin deyişiyle «surî mantık», insanoğlunun düşüncesini yüzyıllar boyunca etkisinde tutmuş ve hakikate götüren biricik araç olarak görülmüştür. » Aristoteles, tabiatı ve insanın bütün ürünlerini felsefesine konu olarak alıp bir sistem içinde toplamaya çalışırken, «sanatın özü nedir?», sorusuna da cevap vermiştir.

Filozofa göre sanat, «taklid»e dayanır. Çeşitli sanatlar birbirinden ayıran, taklit ettikleri şey ye bu taklidi gerçekleştirirken kullandıkları araçtır. Meselâ edebiyat, insanı ve hayatını taklit eder yani onu kopya ederek yeniden canlandırır; bunu gerçekleştirirken kullandığı araçlar da söz, 'ritim ve uyumdur (ahenk). Sanatın amacı ahlâkîdir. Sanat eseri insanları belli bir şekilde duygulandıracak ve böylece tutku ve korkulardan kurtulmasını; ruhun temizlenip arınmasını sağlayacaktır. Aristoteles, «güzel nedir?» sorusuna da cevap vermiştir. Filozofa göre, bir şeyin güzel olabilmesi için şu üç özelliği taşıması gereklidir: düzen, oran ve simetri, belirli ve sağlam bir şekilde uyarlanmışlık..
Soru 23 : Aristoteles'ten sonra, yunan felsefesi hangi konulara yöneldi?

Platon ve Aristoteles'in sistemlerinden sonra, isa'nın doğumundan önceki üç yüz yıl süresince, felsefenin üzerinde durduğu belli başlı konu, ahlâk problemiydi. Bu çağın... Platon ve Aristoteles'in sistemlerinden sonra, isa'nın doğumundan önceki üç yüz yıl süresince, felsefenin üzerinde durduğu belli başlı konu, ahlâk problemiydi. Bu çağın
toplumsal ve politik bakımdan bir kargaşalık çağı olması, felsefî düşünceyi teorik amaçlardan çok pratik çözüm yolları aramaya zorlamıştı. «İnsan, hayatını nasıl düzenlemeli, hangi kurallara uyarak yaşamalıdır?» ya da «mutlu bir hayat, nasıl mümkündür, bunun yolları nelerdir?» gibi sorular, bu dönemin filozoflarını bütün öteki sorulardan daha fazla ilgilendiriyordu.

Stoalı'lar diye tanınan felsefe akımının kurucusu Kıbrıslı Zenon (i. ö. 336-264), insanın, doğru, erdemli ve mutlu yaşamasının temelini, dünyaya bağlı olmamakta buluyordu, insan, ne devlete, ne de tanrılara bağlı olarak yaşamalıdır, insan, sadece kendi kendine dayanarak ve güvenerek yaşamak zorundadır. Böyle yaşamasını sağlayacak bir güce sahiptir. Bu güc, akıl gücüdür; akılla düşünebilmesidir. Bütün tutkular ve duygular, insana zararlı olan şeylerdir. Çünkü tutkular ve duygular, insanoğlunun aklını karartır, onun iyice işlemesini engeller. Oysa, kişinin tam anlamıyla özgürlüğüne ulaşması ve yaşamaktan tad alması için aklını kullanması gereklidir. Gerçek mutluluk; dış varlıklara muhtaç olmak, onlara bağlanmak, onlara önem vermek değil, kendi kendine yetebilmektir. Böylece, insan, dünyanın geçici ve değersiz yanlarından sıyrılarak, kendine döner, kendi gerçek ve öz varlığına ulaşır.

Demek ki, bağımsızlığa ve mutluluğa ulaşmamızı sağlayan araç, bir «duygusuzluk» haline girmektir, yani tutkulardan, eğilimlerden, duygulardan kurtulmaktır. «Duygusuzluk» sayesinde, bütün kuruntulardan, ve batıl inançlardan sıyrılırız, özgürlük de budur. Ama özgürlük, insanın istediğini yapması demek değildir, özgürlük, zorunluğu, yani varlığın yasalarını görüp tanımak ve onları oldukları gibi kabul etmektir. Bundan ötürü, erdemli olmak, akla uygun olmak ve evrenin yasasına, tabiata göre yaşamak demektir. Stoalıların bu ahlâk öğretisi, isa'dan sonra beşinci yüzyıla kadar etkili olmuş ve özellikle Roma'da yaygınlaşmıştır.

Aynı dönemde ün kazanan ve yayılan bir başka ahlâk felsefesi de Epikuros'çuluktur. Epikuros, görüşlerini Atina'da, aşağı yukarı i. ö. 300 yıllarında açıklamıştır. Epikuros,erdemli ve mutlu bir hayatı, dünyadan eletek çekerek, batıl inançlardan kurtularak ve hayatın tadını çıkararak yaşamakta buluyordu. Kişinin hayatını yaşayarak özgür ve mutlu olması, özellikle batıl inançlardan kurtulmasına bağlıydı. Bundan ötürü, filozof, tanrıların insan hayatına (hâkim olmadıklarını, çünkü bu dünya ile uğraşmadıklarını ileri sürüyordu. Evrendeki olaylar, belli kanunlara göre ortaya çıkıyordu. Tabiat üstü kuvvetlere inanç, boş bir kuruntudan başka şey değildi. Nitekim ölüm korkusu da, bu çeşit bir kuruntuydu. «Biz yaşadıkça ölüm diye bir şey yoktur, ölüm geldiği zaman ise artık biz mevcut olmayacağız» diyordu filozof. İnsan «haz» arayarak, «haz» elde ederek mutlu olur¬du ancak. Ama «haz» Epikuros'un felsefesinde «acıdan kurtulmak» anlamına gelmektedir. Haz almak için ölçülü bir hayat sürmek gereklidir. Epikuros, insan iradesinin hürlüğü konusunda, ilgi çekici bir görüş ileri sürmüştür. Filozof, insan iradesinin daha önceden belirlenmediğini, kör bir alınyazısına bağlı bulunmadığını ileri sürer, insan iradesinin ve insanın seçme ve yapma (eylem) hürlüğünün birçok dış nedenlerin etkisi altında kaldığını inkâr etmez. Ama bununla birlikte, insanın iradesinin yine de hür bir şekilde işlediğini kabul eder.

Aristoteles'ten sonra ortaya çıkan felsefe akımları içinde «şüphecilik» de önemli bir yer tutar. Pyrrhon (i. ö. 365 -275) ve öğrencisi Timon (i. ö. 320-230), varlıklar hakkında doğru bilgiler elde edemeyeceğimizi söylemişlerdi. Daha önce, sofistlerin de «insan bilgisinin kaynağı ve değeri nedir?» sorusunu ele alarak şüpheciliğe düştüklerini görmüştük. Ne var ki Pyrrhon'un «şüpheciliği»,bu çağın genel eğilimine uygun olarak ahlâk probleminin araştırılması dolayısiyle varılmış bir şüpheciliktir. Pyrrhon, Yunan felsefesinin geleneğine bağlı olarak, erdemin ve mutluluğun tümelinde bilginin bulunduğunu kabul etmişti. Bundan ötürü, urdemli ve mutlu bir hayata ulaşmamız için, önce bilginin no olduğunu araştırmak gerektiğini düşünüyordu. Bu araştırma sonunda, bilgilerimizin, hakikate ulaşmayı sağlayamadiği sonucuna varıyordu.

Filozofa göre, herhangi bir şey hakkında kesin ve doğru bir yargı veremeyiz, bundan ötürü herhangi bir yargı vermekten kaçınmamız gereklidir. Biz varlığın ancak görünüşünü bilebiliriz. Varlığın altında ve gerisinde ne olduğunu bilemeyiz. Bundan ötürü, bilgisine ulaşamayacağımız konuları bir yana atmamız zorunludur. Bunu yapınca, birçok kuruntudan ve korkudan kurtulmuş oluruz. Bu kuruntular arasında en önemlileri ölüm ve ölümden sonra başımıza gelecekler hakkındaki korkulardır. Demek ki, şüphecilik, bizi erdemli ve mutlu bir hayata ulaştırabilir.
Soru 24 : Romalıların ilkçağ felsefesine katkısı nedir?

Felsefenin gelişmesinde ve derinleşmesinde, Roma'lıların bağımsız ve yeni katkıları olmamıştır. Genel olarak, Roma felsefesi, eski yunan düşüncesinin etkisi altında kalmış, onu aşamamıştır. Yunanistan, Roma'nın bir eyaleti haline gelince, iki ülke arasındaki kültür alışverişi, yunan felsefesinin ortaya koyduğu çeşitli felsefe görüşlerinin Roma'da yaygınlaşmasına ve etkili hale gelmesine yol açtı... Felsefenin gelişmesinde ve derinleşmesinde, Roma'lıların bağımsız ve yeni katkıları olmamıştır. Genel olarak, Roma felsefesi, eski yunan düşüncesinin etkisi altında kalmış, onu aşamamıştır. Yunanistan, Roma'nın bir eyaleti haline gelince, iki ülke arasındaki kültür alışverişi, yunan felsefesinin ortaya koyduğu çeşitli felsefe görüşlerinin Roma'da yaygınlaşmasına ve etkili hale gelmesine yol açtı. özellikle Epikuros'çuluk ve Stoalıların görüşleri, öteki fikir akımlarından daha yaygın ve etkiliydi. Epikuros'çuluğu, «Tabiat üzerine» adlı uzun felsefî şiir yazan Lucretius, Stoa felsefesini de Seneca, başarılı bir şekilde temsil ettiler. Başka bir deyişle, Romalılar, kendilerine has ve orijinal felsefe sistemleri ortaya koyamadılar. Eski yunan'ın felsefe görüşlerini yaygınlaştırmakla ve yeniden açıklamakla yetindiler, ilk çağın sonuna doğru, Yeni-Platonculuk akımının da ortaya çıktığını belirtmeliyiz. Bu felsefe, Platon'un, mistik ve heptanrıcı (panteist) görüşleri üzerinde durarak bu görüşleri geliştiriyordu.

Akımın en ünlü temsilcisi Plotinos'tu (i. S. 205-270). Filozofa göre, gerçek varlık, «Bir»dir. «Bir», zaman bakımından başı olmayan, yani her zaman varolagelmiş olan temel varlıktır. «Bir»den, «nous» (akıl) çıkmıştır.
akıldan da, âlemin ruhu türemiştir. Madde ise, âlemin ruhundan çıkmıştır. Madde, görüp tanıdığımız dünyayı yani duyusal dünyayı meydana getirir, öteki ilk üç gerçek ise, akılla kavranılabilen manevî dünyayı meydana getirir. «Bir» in yani tanrının bu şekilde alçalarak dünya haline gelişine karşılık bir başka hareket daha vardır. Bu hareket de, duyular dünyasından, Bir'e yani tanrıya doğru yükselen insan ruhunun hareketidir ve bu hareket yukarı doğru bir harekettir, insan ruhunu Bir'e yükselterek onunla kaynaşmasını sağlayan şey, varlıkların gönül gözüyle görülüp tanınması ve her şeyin aslında «Bir» (tek) olduğunu ve bütün varlıkların tanrının yansılarından başka şey olmadığını «vecd» içinde, yani kendinden geçerek duymak ve yaşamaktır.

Plotinos, daha sonra, Doğu'da ve Batı'da görülen heptanrıcı, mistik dünyâ görüşlerinin ve ahlâk felsefelerinin temellerini atmıştır. Hıristiyanlığın ağır basmasıyla, beşinci ve altıncı yüzyıllarda, yunan felsefesinin bu son ürünü de yavaş yavaş bağımsızlığını kaybetmiş ve felsefe olarak ortadan kalkmıştır.

Soru 25 : Doğu'da ve Batı'da, iskolastik'ten aynı anlamda söz edilebilir mi?

Ortaçağ düşüncesinin genel olarak bir iskolastik olduğu kabul edilir. İskolastiğin amacı ve temel problemi, dinin ilkeleri (dogmaları, nasları) ile düşünen insan aklını uzlaştırmaktır. Başka bir deyişle inanç (iman) ile bilgiyi uzlaştırmaktır, iskolastik, fikir alanında konulmuş belli temellere ve ilkelere uygun olarak düşünmektir; yani özgür, araştırıcı ve eleştirici düşüncenin karşıtıdır... Ortaçağ düşüncesinin genel olarak bir iskolastik olduğu kabul edilir. İskolastiğin amacı ve temel problemi, dinin ilkeleri (dogmaları, nasları) ile düşünen insan aklını uzlaştırmaktır. Başka bir deyişle inanç (iman) ile bilgiyi uzlaştırmaktır, iskolastik, fikir alanında konulmuş belli temellere ve ilkelere uygun olarak düşünmektir; yani özgür, araştırıcı ve eleştirici düşüncenin karşıtıdır. Soyut ve derine inmeyen bir karşılaştırma yapacak olursak, doğu (islâm) düşüncesinin de tıpkı batı (hıristiyan) düşüncesi gibi bir iskolastik olduğu ileri sürülebilir. Ama islâm düşüncesi, islâm uygarlığının gelişmesi devrinde, hür düşünce olarak başlamıştır.

Bu düşünce, çeşitli tarihî ve toplumsal nedenlerden ötürü dünya ile ilintisini kesmek ve kendi içine kapanmak zorunda kaldığı zamandır ki, iskolastik bir düşünce halini almıştır. («İslâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 5. istanbul, 1946). Bu bakımdan, islâm düşüncesi ile hıristiyan iskolastiği arasında belli bir fark vardır. Ayrıca, islâm düşüncesinin Ortaçağda ele aldığı problemler de hıristiyan iskolastiğinin problemlerinden farklıdır. İslâm felsefesi üzerinde yapılan son araştırmalarda, bu felsefeyi, batı felsefesi gibi üç döneme yani İlkçağ, Ortaçağ ve Yeniçağlara ayırmanın doğru olmadığı, bunun batı düşüncesi için geçerli sayılabileceği ve islâm felsefesinin ise farklı dönemler geçirmiş olan kendine has bir «düşünce türü ya da tipi» olduğu üzerinde durulmuştur («Histoire de la philosophie islamique», Henry Corbin, 5-11, İdees).
Soru 26 : islâm düşüncesinin temel özellikleri ve ana problemleri nelerdir?

Yunan düşüncesi, ıher şeyden önce «varlığın» ne olduğu problemi üzerinde duruyordu. Evreni bir düzenin yönettiğini, varlıkların belli düzenlere ve biçimlere bağlı olduğunu ileri sürüyordu. Phytagoras'ın sayıları, Platon'un ideaları, Aristoteles'in madde ve form'u,varlığın temeli olan değişmez gerçeklerdi... Yunan düşüncesi, ıher şeyden önce «varlığın» ne olduğu problemi üzerinde duruyordu. Evreni bir düzenin yönettiğini, varlıkların belli düzenlere ve biçimlere bağlı olduğunu ileri sürüyordu. Phytagoras'ın sayıları, Platon'un ideaları, Aristoteles'in madde ve form'u, varlığın temeli olan değişmez gerçeklerdi. Bu felsefede, değişmeyen, değişene oranla genel olarak ağır basıyordu. Evren değişmez gerçeklere göre şekillenmiş ve düzenlenmişti.

Modern çağların batı düşüncesinde ise, «gelişme» ve «oluş» fikrinin genellikle ağır bastığı söylenebilir. Duyuların ve oluşun dünyası, batı düşüncesini sürekli olarak ilgilendirmiş bir konudur. Bu ilgiyle birlikte, batı düşüncesinin ana problemi de ortaya çıkıyordu. 'Bu problem insan bilgisinin «hangi kaynaktan geldiği», «sınırının ve değerinin ne olduğu» sorularını ortaya çıkarıyordu. Başka bir deyişle, «bilgi teorisi» ön plana geçiyordu.

İslâm düşüncesinde ise formsuz, değişme, ve hareketsiz, tam bir dinginlik (sükûn) içindeki ezelî an fikri ağır basar («İslâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 7). Bu temel fikir, «İnsan ile bu mutlak varlık arasında ne gibi ilişki vardır?» sorusunu ortaya çıkarmıştır. Yani insan iradesinin özgür olup olmadığı sorusu, islâm düşüncesinin ana problemidir, insan iradesinin özgürlüğü (hürlüğü), hayatın anlamı, doğru ve gerçek yaşamanın yolları, islâm dininin ilkeleri gözönünde tutularak çeşitli şekillerde çözülmeye çalışılmıştır. Bundan ötürü, islâm düşüncesinde, her şeyden önce din ve ahlâk felsefesinin önplana geçtiği görülür.

Soru 27 : İslâm düşüncesinin temel problemine verilen ilk cevaplar hangileridir?

islâm dininin akılla ele alınışında ortaya çıkan ve üzerinde tartışılan ilk ve önemli soru, insanın özgürlüğü, insan iradesinin hür olup olmadığı sorusuydu. «Allah bizim yaptığımız işleri, davranışlarımızı, eylemlerimizi önceden belirlemiş midir?», «yoksa, insan, iradesiyle şunu ya da bunu yaparken hür müdür?»... islâm dininin akılla ele alınışında ortaya çıkan ve üzerinde tartışılan ilk ve önemli soru, insanın özgürlüğü, insan iradesinin hür olup olmadığı sorusuydu. «Allah bizim yaptığımız işleri, davranışlarımızı, eylemlerimizi önceden belirlemiş midir?», «yoksa, insan, iradesiyle şunu ya da bunu yaparken hür müdür?» gibi sorulara insanın özgür olduğunu söyleyerek cevap verenlere, «kaderiye» adı verilmiştir.Bu kelime, «kader» kavramını akla getirdiği için ileri sürülen görüşe uygun düşmüyormuş gibi görünebilir. Ama burada, «kader» kelimesi «alınyazısı» anlamına değildi; «kudret», «yapabilme gücü», «irade» anlamına geliyordu. Yaptığımız işlerin daha önceden belirlenmiş olduğunu; Tanrının iradesine bağlı ve tâbi bulunduğunu, yani insanın özgür olmadığını söyleyenlere ise «cebriye» adı verilmiştir.

Soru 28 : Kelâm nedir?

Kelâm, islâm dininin çeşitli inanç ve mezheplere karşı savunulması ihtiyacından doğmuş bir fikir ve araştırma çabasıdır. Başka bir deyişle, islâm dininin aklî temellere oturtulması çabasıdır, yani islâm ilahiyatıdır (teolojisidir). Ke-lâmcılar, dinin temelleriyle ve tanrı ile ilintili kavramları akılla işler, akıl süzgecinden geçirirler... Kelâm, islâm dininin çeşitli inanç ve mezheplere karşı savunulması ihtiyacından doğmuş bir fikir ve araştırma çabasıdır. Başka bir deyişle, islâm dininin aklî temellere oturtulması çabasıdır, yani islâm ilahiyatıdır (teolojisidir). Kelâmcılar, dinin temelleriyle ve tanrı ile ilintili kavramları akılla işler, akıl süzgecinden geçirirler. Bundan ötürü, kelamda, islâm düşüncesinin başka alanlarında rastlanan mistik ve kapalı bir bilgi, ancak yaşamakla ve duymakla ulaşılabilecek bir «içbilgi» ya da «gönül bilgisi» söz konusu değildir, islâm filozoflarından Farabî ve ifoni Sina'nın belirttiği gibi, kelâmcılar (mütekellimin),, her şeyden önce, islâm dinini akıl yoluyla savunmaya çalışan düşünürlerdir. Kuran'ın metninden tutarlı bir fikir bütünü çıkarmak; bu kutsal kitapta birbiriyle çelişen yargıları (hükümleri) yorum* layarak uzlaştırmak ve tutarlı bir sistem haline getirmak kelâmcıların amacıydı.

Din sorularını akıl yoluyla çözmeye ilk çalışanlar, kelâmcîların «mutezile» adı verilen bölüğüdür. Bu düşünürler, bilgi, teorisinde şüpheciliğe varacak kadar ileri gitmişler ve iman edilecek şeyi iman edilmeyecek şeyden ayıran ölçünün ne olduğunu araştırmışlar; ferdiyetçi ve liberal bir dünya görüşünü savunmuşlardı. Ayrıca, Demokritos, Zenon, Epikuros ve Empedokles'in düşüncelerinden yararlanmışlardı, özellikle Demokritos'un atomculuğu, bu düşünürler üzerinden büyük etki yaptı. Ama atomları, Demokritos'ta olduğu gibi her zaman varolagelmiş ezelî ve ebedî varlıklar olarak görmediler. Onların gözünde, atomlar, yaradılmışlardı ve ortadan kaldırılabilirlerdi. Ezelî ve yaratıcı yegâne varlık, Allah'tı.

Kelâm düşüncesi içinde ortaya çıkan en etkili ve yaygın akım «Eşari»liktir (X. y. y.). Bu akıma göre, insan aklı, varlığın ne olduğu hakkındaki soruya cevap verecek güçte değildir. Eşariler, aklın bilgi gücüne inanmak konusunda mutezile'den ayrılırlar. Aklın, birbirine karşıt olan birtakım genel yargılara varmaktan başka şey yapamadığını; hakikate ulaşmasının imkânsız olduğunu söylerler. Akıldan çok, dine ve inanca (imana) önem veren bu akım, yüz yıllar boyunca, islâm düşüncesi üzerinde derin bir etki yapmıştır.

Soru 29 : Tasavvufun islâm düşüncesindeki yeri ve özellikleri nelerdir?

Dinin gerçek anlamı, bu gerçek anlama uygun ve ahlâklı yaşamanın ilkeleri,insan iradesinin özgürlüğü, varlıkların ve tanrının ilişkisi gibi konularda, islâm düşüncesinin verdiği cevapların en ilgi çekicilerine ve orijinallerine tasavvufta rastlarız. Tasavvuf, her şeyden önce bir eylem (action), yaşama ve davranma felsefesidir; bîr bilgeliktir. Ama aVnı zamanda, bir bilgi, bir dünya görüşü ve felsefî bîr" sistemdir... Dinin gerçek anlamı, bu gerçek anlama uygun ve ahlâklı yaşamanın ilkeleri, insan iradesinin özgürlüğü, varlıkların ve tanrının ilişkisi gibi konularda, islâm düşüncesinin verdiği cevapların en ilgi çekicilerine ve orijinallerine tasavvufta rastlarız. Tasavvuf, her şeyden önce bir eylem (action), yaşama ve davranma felsefesidir; bîr bilgeliktir. Ama aVnı zamanda, bir bilgi, bir dünya görüşü ve felsefî bîr" sistemdir.

Mistik bir düşünüşe dayanan islâm tasavvufunda, hint mistisizminin dünyadan uzaklaşma, varlıktan sıyrılma ve yoklukla bir olma düşüncesi ağır basmaz. Tasavvufta, gorünüşlerden, bu görünüşün altındaki gerçek varlığa ulaşmak fikri vardır ama hakikate ulaştıktan sonra yeniden dünyaya ve varlığa geri dönmek; olgunluğa ulaşmış bir kimse olarak günlük hayata ve insanların arasına girmek fikri de vardır. İslâm mutasavvıfları bunu, «terki dünya, terki ırkba, terki terk» (dünyayı terk etmek, ahıreti terk etmek, terki terketmek) sözleriyle dile getirirler. Burada, çeşitli ve karşıt aşamalardan geçerek daha yüksek bir düzeye ulaşmayı ve yeniden dünyaya dönüşü öngören diyalektik bir manevî ilerleyiş söz konusudur. H. Z. Ülken'in belirttiği gibi, bunu, Hegel'in olumsuzlamanin olumsuzlanmasına (negation de la negation - inkârın inkârı) benzetmek mümkündür.
(«İslâm Düşüncesi», s. 23). Dünyaya dönüş, hıristiyan mistisizminde de genellikle görülür. Ama hıristiyan mistisizminde, felsefî ve metafizik yan iyice gelişmemiştir. Varlıkla ilintili sorular tasavvufta önemli bir yer tuttuğu halde, hıristiyan mistisizminde her şeyden önce, ahlâkî hayat ve eylem ağır basar.

Genel ve ortak bir dünya görüşü olarak tasavvuf, bir yandan belli bir yaşayış tarzını öte yandan seziş ve düşünceye dayanan teorik çabaları kapsar. Tasavvuf yoluyla hakikate ulaşmak isteyen kişinin geçirmesi gereken ruh yaşantısı çeşitli ve belirli dönemlere ayrılmıştır. Bir yol göstericiye (mürşid'e) uyularak, belirli şeyler (meselâ «zikir») yapmak gereklidir. Böylece, «şeriat»dan yani islâm dininin temel ilkelerinden «hakikat»e yani islâm dininin iç ve gerçek anlamına varılacak; bu gerçek anlama göre yaşanacak, davranılacaktır. Ama tasavvufun; tanrı, varlık, insan, insanın ortaya çıkışı gibi konular hakkında da teorik açıklamaları vardır. (Bk. «100 Soruda Tasavvuf», A. Gölpmarlı, Bö¬lüm V, VI - Gerçek Yayınevi).

Sadece akıl yoluyla hakikate ulaşmanın imkânsız olduğunu kabul ettiği için felsefenin işe yaramayan bir çaba olduğunu söylemesine rağmen, tasavvufun belli bir felsefesi vardır ve bu felsefe hem mutasavvıf düşünürlerin hem de tasavvufu teorik açıdan ele alarak geliştirmiş ve sistemleştirmiş düşünürlerin eserlerinde dile gelir. (Bk. «islâm Düşüncesi», H. Z. Ülken, s. 101-204).

Soru 30 : Tasavvufun varlık hakkındaki görüşü nedir?

Tasavvufun varlık görüşü «vahdet-i vücûd»dur; yani «varlık birliği»dir. Varlıkların kaynağında tanrı vardır ve her şey tanrının varlığından ibarettir; tanrı bütün varlıklarda kendini ortaya koyar, bu varlıklarda görünür. Bu görüş, heptanrıcılık (panteizm) diye adlandırılan ve tanrı ile evrenin aynı şey olduğunu savunan görüşün bir yorumundan ortaya çıkmıştır... Tasavvufun varlık görüşü «vahdet-i vücûd»dur; yani «varlık birliği»dir. Varlıkların kaynağında tanrı vardır ve her şey tanrının varlığından ibarettir; tanrı bütün varlıklarda kendini ortaya koyar, bu varlıklarda görünür. Bu görüş, heptanrıcılık (panteizm) diye adlandırılan ve tanrı ile evrenin aynı şey olduğunu savunan görüşün bir yorumundan ortaya çıkmıştır, islâm dinî açısından, tanrı ile dünyanın bir ve aynı şey olduğunu; tanrının evrenden ayrı ve bağımsız bir varlığı bulunmadığını kabul etmek imkânsızdır. Çünkü islâm dinine göre, Allah evreni yaratmıştır ve ondan ayrıdır, bağımsızdır. Oysa, heptanrıcılık evren ve tabiat dışında bir tanrı bulunmadığı; evren ve tabiatın, tanrının kendisi olduğu şeklinde de yorumlanabilir. Bu yorumlayış, maddeci, yani tanrıtanımaz bir görüşe ulaşabilir. Bundan ötürü, tasavvuf felsefesinde, varlığın ne olduğu tartışılırken, evren ile tanrı arasındaki ilişki üzerinde durularak sonu gelmez tartışmalar yapılmıştır. Vahdeti vücud'u savunanlar, tanrının evrende göründüğünü, ama bu görünüş ile bir ve aynı şey olmadığını ileri sürmüşlerdir. Evren ile tanrının bir ve aynı şey olduğunu savunanların görüşüne ise «vahdeti mevcut» (yarlıkların birliği) adı verilmiştir. Ne var ki, mutasavvıflardan bazılarının «vahdeti mevcut» görüşünü benimsedikleri de görülmektedir. Bundan ötürü, tasavvuf felsefesinde kimi zaman maddeciliğe kayan görüşlerle karşılaşılır.

Soru 31 : Tasavvufun, felsefe açısından taşıdığı gerçek önem nereden geliyor?

İslâm dini, toplum hayatını, insanın bilgisini, eylemini, ne umud edebileceğini, alınyazısının ne olduğunu kesin açıklamalar ve kurallar halinde ortaya koymuş bir dindir, insanoğlunun hem maddî ıhem manevî hayatını en ince ayrıntısına(teferruatına) kadar, belli ilkelere ve kurallara bağlamıştır.... İslâm dini, toplum hayatını, insanın bilgisini, eylemini, ne umud edebileceğini, alınyazısının ne olduğunu kesin açıklamalar ve kurallar halinde ortaya koymuş bir dindir, insanoğlunun hem maddî ıhem manevî hayatını en ince ayrıntısına (teferruatına) kadar, belli ilkelere ve kurallara bağlamıştır. İslâm dininde, Hıristiyanlıkta gördüğümüz kilise yoktur, tanrı ile kişi arasına bir başka kurum (müessese) girmemiş gibi görünür. Bununla birlikte, islâm dininin dogmaları (nasları), insanoğlunun hayatı ile ilintili her şeyi belirlemiş, kurallara bağlamış, anlamlarını açıklamıştır. Sağlıklı yaşamak için ne yapmak gerektiğinden, hukuk kurallarının nasıl olması gerektiğine; cinsel hayattan ölümden sonra başımıza neler geleceğine kadar her şey, islâm dininden çıkarılan yasalarla ve dogmalarla belirlenmiş ve açıklanmıştır, islâm dininin en yaygın ve etkili akımı olan «ehli sünnet», bu kuralları apaçık şekilde ortaya koymuştur. İslâm dogmalarını olduğu gibi kabul edenler ve bunlardan ayrılmayanlar «ehli sünnet» akımı içinde yer alırlar. Bu dinî görüşte, genel kuralların, tek tek insanların araştırma, eleştirme, ıbuima, bağlanma ve inanma çabasının yerine geçtiği görülür. Bu özelliğe sadece islâm dininde rastlamıyoruz. Gelişmiş dinlerin hemen hepsi (Musevilik, Hıristiyanlık) tek insana karşı bu çeşit genel kuralları ve dogmaları ileri sürmüşlerdir.

Tasavvufun önemi ve özelliği, bu genel çerçeve içinde, tek insanın yaşantısını, deneyini, hakikati arayışını ve bulmak hakkını bir ilke olarak ileri sürmüş olmasıdır. Tasavvuf, dinin, ileri sürdüğü ilkeleri yani dinin emirlerini, yasaklarını, açıklamalarını ve yüklediği ödevleri, altında bambaşka ve derin anlamlar yatan dışşekiller, örtüler, kabuklar olarak görmektedir. Bu örtüleri kaldırarak, gerçek ve derin anlama inmek, insan hayatının ve alınyazısının gerçek anlamını bulmak, tasavvufun başlıca amacıdır. Burada, daha önce ilkçağ felsefesini açıklarken belirttiğimiz gibi, felsefî bir davranışla karşı karşıyayız. Hakikat açıkça verilmiş değildir, belki de hakikatin sadece dışgörünüşü, kabuğu verilmiştir, insan, bu dışgörünüşü aşıp, gerçek anlama, bilgeliğe, ahlâklı ve temiz bir hayat yaşamaya yönelmek zorundadır. Tasavvuf, bütün gerçek felsefî çabala gibi genel kuralları, açıklamaları, buyrukları ve yasakları aşarak, doğru - olana, hakikî-olana yönelen, onu arayan bir bilgelik çabasıdır. Gerçi, dışgörünüşten. iç hakikate götü ren yoldan geçmek için bazı kurallara uymak gereklidir ama bu yolculuk ve serüven yine de tek kişinin kendisinin yaptığı, kendisinin yaşadığı, kesinliğini kendisinin bildiği bir yaşantıdır. Bundan ötürü tasavvuf insana güvenme, insana inanma ve insanı yüceltmedir. Mutasavvıf şair Nesimî bu görüşü eşsiz mısralarında şöyle dile getiriyor:

Can mülkünün armağanı
sensin Tendir bu cihan,
ki canı sensin.

İslâm dini çerçevesi içinde ortaya çıktığı için hem ondan yararlanmış hem de kimi zaman «ehli sünnet» görüşüne aykırı düşmüş olan tasavvuf; sathî ve yalancı dünya değerlerinden yüzçevirdiği; kişinin kendi yaşantısını, sezgisini, eylemini ve hem kendisiyle hem de dışgerçekle savaşını anlamlı ve hakikî bir hayata varışın temelleri olarak kabul ettiği için, felsefî düşüncenin ve davranışın özüne uygun, ilgi çekici ve orijinal bir çabadır. Bu çaba, kuralların ve dogmaların, körü körüne kabul edilmiş inançların ve sadece şekille ilgili düşüncelerin ötesinde, insanoğlunun yaşantısı, duygusu, iyilik özlemi, daha âdil ve doğru bir düzen isteği ile eyleminin sağlam bir bütün teşkil etmesine yönelmesi bakımından ayrı bir önem taşır.

Soru 32 : Şeyh Bedreddin maddeci bir filozof mudur?

Hakikatin aranmasına ve gerçekleştirilmesine yönelmiş bir düşünce ve yaşama çabası olması bakımından, tasavvufun, islâm kültürü çerçevesi içinde, bir felsefî tutumu dile getirdiğini belirttik.Bu akımın.... Hakikatin aranmasına ve gerçekleştirilmesine yönelmiş bir düşünce ve yaşama çabası olması bakımından, tasavvufun, islâm kültürü çerçevesi içinde, bir felsefî tutumu dile getirdiğini belirttik.Bu akımın, bir başka yanı da, kimi zaman batınîlikle (Bk. Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin, A. Gölpınarlı, s. 12-29, Eti Yayınevi), içice geçerek çeşitli tarikatler ve inançlar halinde, yakın doğu islâm halklarının hayatında çok önemli bir rol oynamış olmasıdır.

Batınîlik ve tasavvuf, bir bakıma, halk kütlelerinin, hâkim sınıflara ve onların ideolojilerine karşı fikir, duygu ve inanç alanında giriştikleri bir protesto, bir karşı çıkma gibi görünmektedir; bu bakımdan fikir tarihi ve sosyolojisi açısından ayrı bir önom taşır. Kitabımızın sınırları içinde, problemi bu açıdan ele alarak derinleştiremeyeceğiz. Sadece, Anadolu türk toplumunun yetiştirdiği çok ünlü bir islâm düşünürü üzerinde duracağız. Sımavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin (XIV-XV yy.) batınîli'kle ve tasavvufla ilintisi olan bir düşünürdür. Üstad Abdülbâki Gölpınarlı, Bedreddin'in, evren ile tanrıyı bir ve aynı şey saydığını; evrenin dışında bağımsız bir tanrı fikrini benimsememiş olduğunu; yani maddeci bir felsefeyi savunduğunu söylüyor (Tasavvuf, s. 51). Bu görüşün, islâm dininin temel inançlarıyla bağdaşmayacağını belirtiyor. Sayın Golpınarlı'ya göre, bazı istisnaların dışında, mutasavvıfların hemen hepsi, evrenin tanrıdan kaynak aldığını ama tanrının evrenden ayrı ve bağımsız olduğunu kabul ederler. Bundan ötürü, Bedreddin tasavvuf çerçevesi içinde yer almayan bir filozoftur. Hocamız H. Z. Ülken ise, Bedreddin'-maddeci bir düşünür olduğunu söylediği halde, felsefesini, tasavvuf çerçevesi içinde inceler («İslâm Düşüncesi»,* s. 187-197). İki bilgin, ünlü düşünür ibnî Arabî (X. yy.) konusunda da birbiriyle aynı açıdan çatışan yorumlar ileri sürerler. Bu filozofların, tasavvuf düşüncesi içinde ele alınıp alınamayacağını uzmanlara bırakarak, biz, hem Anadolu tarihinin önemli bir dinî ve siyasî ayaklanma hareketine ön-ayak olması, hem çağının en büyük bilgin ve düşünürlerinden biri olarak kabul edilmesi ve hem de genel islâmî düşüncenin dışına çıkarak felsefî bir çaba göstermesi açısından Şeyh Bedreddin'in fikirlerini kısaca gözden geçireceğiz. Bedreddin'in, sosyalist bir toplum felsefesi, ileri sürdüğü söylenir.

Önayak olduğu hareket, bu çeşit düşüncelerden beslenmiş gibi görünmektedir.Ayrıca, genel olarak batınîlikte ve tasavvufta, «eşitlik» fikrinin toplum gerçeklerine yöneltilmesi ve uygulanması konusunda bir eğilim ve devrimci bir tutum olduğunu da söylemeliyiz. Bununla birlikte, eski tarihçilerin Bedreddin'e atfettikleri bu toplumcu düşünceler, bugüne kadar bilinen kendi eserlerinde görülmemektedir. Ünlü eseri «Varidat», «mutlak varlık ve birlik, insan iradesinin hürlüğü, dünya ve ahiret, cesetlerin haşri, dünyadan eletek çekme ve çile, ibadet, tasavvuf, rüya, v.b.» gibi konular hakkındaki konuşmalarının ve açıklamalarının bir araya toplanmasından meydana gelmiştir. Düşünür, bu eserinde, ilk olarak, kutsal kitaplarda peygamberlerin söylediklerinin, birer sembol olduğunu açıklamakla işe başlıyor. Kutsal kitaplar, halkın anlayabilmesini sağlamak için, hakikatleri semboller ve mecazlarla dile getirirler. Bu sembol ve mecazların bir iç anlamı vardır ve gerçek anlamı, bu iç anlamdır. Cennet ve cehennem, bu hayatta var olan şeylerdir, iyi ve güzel olan her şey cennet, aşağı ve çirkin olan her şey cehennemdir. Hakikatin bilinmesinde üç kesinlik derecesi vardır. Bedreddin'in burada, mutasavvıflar tarafından genellikle kabul edilen dereceleri benimsediği görülüyor. Bu üç derece, 1. ilmelyakin, 2. Aynelyakin ve 3. Hakkelyakin'dir. Bir nesnenin nitelikleri hakkında duyarak bilgi edinirsek bu ilmelyakin'dir, yani bilme'dir. O nesnenin niteliklerini biz kendimiz görürsek; bu aynelyakin'dir, yani görme'dir. Aynı nitelikleri, kendimiz yaşayıp o nitelikleri edinir, o nitelikler haline dönüşürsek, bu, hakkelyakin'dir,yani olma'dır. İnsanın tanrıya yaklaşmasında ortaya çıkan kesinlik dereceleri (aşamaları) olarak,tasavvufun, «bilme»,«görme» ve «olma»yı genellikle kabul ettiği bilinmektedir.

Bedreddin, mutlak varlıktan (Hak'tan) başka şeyin varolmadığını söylüyor. Bütün farklar, karşıtlıklar ve çelişmeler, onun içinde eriyip kaybolur. Mutlak varlık etkileyiş olarak tanrı etkileniş olarak kul'dur. Tabiat ve tanrı arasında fark yoktur. Varlık, birlik acısından ele alındığı zaman tanrı; çokluk açısından ele alındığı zaman evren ya da tabiattır. Mutlak varlık, madde ve ruh biçimlerine bürünerek ortaya çıkar; bunlar aynı gerçeğinikiyüzüdürler.Bedreddin'in,maddeyi de ruh mertebesinde tuttuğu görülüyor. Başka bir deyişle, madde ile ruhun kökünün tek ve bir olduğunu söylüyor. Bu fikirler, onun maddeci yanı ağır basan bir heptanrıcı olduğunu gösterir. «Varlığın bütün mertebeleri, cisimler âleminin içinde ortaya çıkar; cisimler âleminin içindedir. Hatta cisimler âlemi topyekûn ortadan kalksa, ruhlar ve soyut gerçekler âlemi de ortadan kalkar» diyor Bedreddin. Demek ki, cisimlerin ve maddî gerçeğin dışında, ötesinde ve üstünde; bağımsız ruhların ya da manevî ve soyut varlıkların bulunduğunu kabul etmiyor. Bilindiği gibi, maddeci görüşün ana özelliği de budur. Bedreddin'in ahlâk görüşü de, varlık hakkındaki temel görüşüne yani metafiziğine bağlıdır. İnsanı, varlıkların en kusursuzu olarak gören filozof, en karşıt kuvvetlerin insanda bir araya gelmiş olduğunu; en büyük ve keskin çatışma alanının insan ruhu olduğunu ileri sürer. Şeytan ile meleğin, kötü ile iyinin çatışması ve mücadelesi, aslında insanın ruhunda (nefsinde) olup bitmektedir. Gerçek varlığa, mutlağa, hakikate ulaşmamızı sağlayan her şey melektir (iyiliktir); yanlışa, dışgörünüşe, aşağı dünyaya bağlanmamıza yol açan her şey de şeytandır (kötülüktür). İnsan nefsinin kötü yanı ile iyi yanının; tutkularla vicdanın çalışmasıdır bu. Olgun, ahlâklı ve bilge kişi, Öİı çatışmadan zafer kazanarak çıkan kimsedir.Tasavvuf ahlâkının felsefî yanı ve önemi Bedreddin'de açıkça görünür.

Soru 33 : islâm düşüncesinde «Felâsife» ya da «Hü-kema» denince ne anlaşılır?

İslâm düşüncesinin ana problemlerinin daha çok din ve ahlâk felsefesinde ve bundan ötürü tasavvufta kendini gösterdiğini belirttik; islâm düşüncesinin özelliğini ve orijinalliğini meydana getiren bu çabaların yanı sıra, eski yunan felsefesinin etkisinde kalarak.... İslâm düşüncesinin ana problemlerinin daha çok din ve ahlâk felsefesinde ve bundan ötürü tasavvufta kendini gösterdiğini belirttik; islâm düşüncesinin özelliğini ve orijinalliğini meydana getiren bu çabaların yanı sıra, eski yunan felsefesinin etkisinde kalarak, tamamen akıl yoluyla ve bilimsel açıklamalarla felsefe sorularına cevap vermeye çalışan düşünürler de çıkmıştır. Bunlara «felâsife» (filozoflar) ya da «hükema» (hakimler) denir. Genellikle Aristoteles'in etkisinde kalmış olan bu düşünürlerden başka, islâm düşüncesinde tabiat felsefesine ve maddeciliğe doğru yöneliş görüldüğü gibi, dinin temel görüşlerini tam anlamıyla serbest bir yorumdan geçiren «batınî» bir felsefe akımı da görülmektedir.

Tabiat felsefesinin ilk temsilcisi Ebu Bekir Zekeriya Razî (841 -926), batı dünyasında da tanınmıştır. Razî, tabiatın araştırılmasına, bilimsel çalışmalara önem verir; bilgimizin sadece duyu verilerinden geldiğini ileri sürer ve Sokrates-öncesi filozofların düşünceleri üzerinde durur. Bu akım içinde yer alan düşünürler, varlığı duyularımızla bildiğimizi ve elimizde bundan başka bir araç olmadığını söyledikleri halde, ruhun ve tanrının varlığını da kabul ederler. Maddeciler (dehriyyun) ise tabiat felsefesi taraftarları ile, hemen her konuda anlaştıkları halde, tanrının varlığını kabul etmezler, islâm dininin ve bazı filozoflarla kelâmcıların sürekli eleştirmesi ve baskısı karşısında, maddecilik, batınî görüşler ya da heptanrıcılık akımı içinde gizlenmek zorunda kalmıştır, islâm maddecilerinin eserleri günümüze kalmamıştır. Bu düşünürler hakkında, başkaları tarafından yapılan eleştirmelerden bilgi ediniyoruz.

islâm düşüncesi hakkında hazırladığı geniş incelemenin birinci bölümünde, Henry Corbin, şiî felsefesine ve onun iki şekli olan «On iki imama inanma» ile «ismaililik»e büyük önem vermekte ve yer ayırmaktadır. Corbin'e göre, batınî felsefesi, islâm düşüncesinin en ilgi çekici ve orijinal yanlarından biridir. Batınîler, Kuran'ı serbest bir şekilde yorumlayarak, kimi zaman islâm dininin temellerine tamamen aykırı düşen sonuçlara varmışlar ve islâmiyetten önceki Yakın-Doğu'da yaygınlaşmış- bulunan din ve dünya görüşlerinin etkisinde kalmışlardır. Batınîler, kendine has yorumlama metotları ile (Corbin bu metotlarda diyalektik bir özellik bulur) islâm dini çerçevesi içinde en serbest düşünceleri savunmak imkânını bulmuşlardır.

Şüpheci bir görüşü benimseyen ve hakikate ulaşmak için sadece bilmenin değil «yaşamanın» yani «olma»nın gerekliliği üzerinde duran ve bundan ötürü mistik bir özellik taşıyan bu akım içinde, Ömer Havyam gibi ünlü bir şair ve İbni Meymun gibi tanınmış bir filozof yetişmiştir. Batınîler siyasî amaç olarak, «hilâfet» yerine «imamet»i yani bir çeşit İslâm papalığını koymak istemişlerdi (ülken, s. 217).

Soru 34 : «Meşşai» felsefesinin en ünlü temsilcileri kimlerdir?

Aristoteles'in etkisi altında kalmış islâm filozoflarına ve onların görüşlerini savunanlara «meşşaiyun» (gezinenler) adı verilir. Bu ad, derslerini gezinerek veren Aristoteles'in okuluna verilen «peripatos» adının Arapçadaki karşılığıdır. Ne var ki... Aristoteles'in etkisi altında kalmış islâm filozoflarına ve onların görüşlerini savunanlara «meşşaiyun» (gezinenler) adı verilir. Bu ad, derslerini gezinerek veren Aristoteles'in okuluna verilen «peripatos» adının Arapçadaki karşılığıdır. Ne var ki «meşşai»ler sadece Aristoteles'in değil, Platon'un ve bu iki filozofun yorumcularının da etkisinde kalmışlardı. «Meşşai»lerin en ünlüleri Farabî, ibni Sina ve İbni Rüşd'dür.

Akılcı bir felsefe olan meşşai'lik, islâm dini ve Yakın-Doğu kültür çevreleri içinde geliştiği için, kaynağı olan yunan felsefe anlayışlarından farklı özellikler kazandı, islâm dini ile her zaman hesaplaşmak zorunda olması, bu felsefeyi, dinî inançlarla uzlaşmak ve kimi zaman resmî bîr felsefe haline girmek zorunda bırakmıştır. Bundan ötürü, meşşai felsefesi, aynı durumla ve problemlerle karşı karşıya olan hıristiyan iskoîastiğinin dikkatini ve ilgisini çekmiş; bu iskolastiğin oluşmasında önemli bir etki göstermiştr. Genel olarak bütün filozofların ve özellikle meşşaî felsefesine bağlı düşünürlerin karşısına çıkan güçlük, evrenin ezelî ve ebedî oluşu ile, islâm dininde evrenin Allah tarafından yaratılmış olduğu dogmasının (inancının) uzlaştırılmasıydı. Meşşaî felsefesi bu soruya, evrenin (maddenin), zaman bakımından Allah'tan sonra yaratılmadığını; Allah'la birlikte ezelî olarak varolageldiğini ama Allah'ın özü bakımından evrenden (maddeden) daha önce geldiğini ileri sürerek cevap vermiştir. Böylece evrenin ezelîliği hakkında yunan felsefesinin ileri sürdüğü tez ile, islâm dininin evreni tanrının yaratmış olduğunu ileri süren inancı, uzlaştırılmaya çalışılmıştır.

Soru 35 : Farabî'nin temel görüşleri nelerdir?

Hemen her konuda eser vermiş olan Farabî (872-950), varlık problemini, «zorunlu varlık» kavramı ile çözmeye çalışmıştır. Farabî'ye göre, en gerçek, en yüce varlık, varolmasını bir başka şeye borçlu olmayan, varlığını başkasından almayan tanrıdır.... Hemen her konuda eser vermiş olan Farabî (872-950), varlık problemini, «zorunlu varlık» kavramı ile çözmeye çalışmıştır. Farabî'ye göre, en gerçek, en yüce varlık, varolmasını bir başka şeye borçlu olmayan, varlığını başkasından almayan tanrıdır. Onun özü ile varoluşu, bir ve aynı şeydir. Bu zorunlu varlığın dışındaki bütün öteki varlıklarda ise varoluş, öze sonradan eklenmiştir; bundan ötürü bu varlıklar kendi kendilerine ortaya çıkamayan, varoluşamayan; bir başkasına muhtaç olan, bir başkası tarafından varoluşturulan varlıklardır. Farabî'nin, evren ile tanrı arasında yaptığı bu ayrımlar, onun metafiziğinin önemli bir yanıdır ve daha sonraki felsefeyi etkilediği gibi özellikle ibni Sina üzerinde büyük etki yapmıştır («Histoire de la philosophie islamique», H. Corbin, s. 236).

Farabî'nin bir başka karakteristik görüşü de, «akıllar teorisi»dir. Varlığı, tanrıdan çıkarak, gökler âlemini, ve daha aşağılarda bulunan bizim dünyamızı ortaya koyacak şekilde bir kademeleşme gibi gören filozof, tanrıdan bir «ilk aklın» çıktığını; ondan da yeni bir aklın doğduğunu ve böylece her seferinde yeni bîr aklın, ruhun ve gök'ün oluştuğunu ileri sürer. Varlık kademelerinin birbirinden bu şekilde çıkışları, zorunluk içinde olur. Farabî, tabiat olaylarının açıklanmasında ise, Aristoteles'in madde ve form teorisini kabul etmiştir. Filozofun tanrıyı hem öz hem de varoluş olarak yani bu ikisinin birliği olarak kabul etmesi, yani madde ile tanrı ikiliğini kaldırması, onu heptanrıcılara yaklaştırmaktadır. Bundan ötürü, Farabî'nin felsefesinde, tasavvufa yaklaşan bir yan da vardır.